La plupart des ouvrages, des théories et des pratiques concernant le développement agricole sont ancrées dans un paradigme occidental et ignorent les cosmogonies différentes, plus particulièrement celles des peuples indigènes. Dans cet article de découverte de l’agri-culture des peuples Aymara et Quecha, les auteurs, Tirso Gonzales, Nestor Chambi et Marcela Machaca, mettent en valeur le caractère essentiel de la cosmologie Andine à la fois pour le développement rural et la protection de la biodiversité agricole. Dans cette cosmogonie, la semence est perçue avec la plus grande dignité et le plus grand respect et elle est considérée comme faisant partie de la communauté globale.

A l’image de l’agriculture qui peut se pratiquer de multiples façons, la semence peut évoquer des choses bien différentes dans les divers langages, concepts et cosmogonies. Dans les agri-cultures indigènes, il n’y pas de place pour l’agriculture capitaliste, les semences commerciales et la connaissance scientifique. Ainsi, dans les sociétés agricoles indigènes, la semence ne joue pas le même rôle que dans les sociétés occidentales. Cet article est une invitation à considérer ces deux mondes en fonction de leurs valeurs propres. Il est aussi une invitation à aborder la semence à partir deux points de vue qui reflètent des modes différents de perception, de connaissance et de relation au monde.

Tout d’abord, il est essentiel de prendre conscience que des termes tels que « paysans traditionnels », « fermiers modernes » et « conservation des ressources génétiques végétales » ne sont ni neutres, ni universels. Ils font partie intégrante d’un ensemble de concepts occidentaux corrélés à la modernisation, au développement et à la conservation. Ces termes sont en totale cohérence avec les modes occidentaux contemporains de connaissance du monde, de relation au monde et d’être dans le monde ; par contre, ils n’entrent pas en résonance avec les « peuples indigènes » non-occidentaux. Cette incapacité à reconnaître cette différence cruciale explique les problèmes qui ont émergé lorsque les « peuples indigènes » ont été encouragés, ou forcés, à accepter des schémas occidentaux de développement dans leur vie, dans leur espace et dans leur environnement.

Les « Pueblos Originarios » tels que les Quechua et les Aymara dans les Andes partagent une cosmogonie riche et unique qui est très éloignée de la vision occidentale contemporaine du monde. Par conséquent, leur approche de l’agriculture est tout aussi différente. Malgré cela, la plupart des ouvrages courants concernant les ressources génétiques se concentrent sur une approche de la conservation « rationnelle » et « scientifique », dans la pratique et dans la théorie, corrélée au paradigme occidental. Aucun effort sérieux n’a encore été réalisé de la part des principales institutions internationales de développement, ou de leur contrepartie dans l’hémisphère sud, afin d’appréhender des approches alternatives de la protection de la biodiversité. Il existe une pléthore d’approches alternatives parmi tous les peuples indigènes de la planète. Qui plus est, ces peuples ont été, dans une large mesure, les acteurs principaux de la création et de la conservation de la biodiversité agricole qui existe sur la planète aujourd’hui. Cela laisse présumer qu’ils sont dans une position privilégiée quant à la détermination des stratégies les plus adaptées à la gestion des ressources. Les fondements de « l’agriculture durable » se retrouvent, au moins en partie, dans les agri-cultures des Pueblos Originarios.

Dans le cas des Andes, les pratiques agricoles remontent à dix mille ans. La région Andine constitue l’un des centres planétaires de domestication des plantes et des animaux (que l’on connaît également sous le terme de « centre de diversité ». N d T.) Les technologies qui ont été développées à cette fin se retrouvent dans un système cohérent, inspiré de la cosmogonie Andine, qui intègre le phénomène du labeur dans son contexte culturel et religieux. Au Pérou, il existe au moins 57 groupes ethniques indigènes comprenant plus de 9 millions de personnes. Malgré les politiques coloniales destructrices et les théories contemporaines de développement appliquées par l’état-nation, ces communautés indigènes possèdent leurs propres institutions, rituels, religions, langages, culture et lois ainsi que leur propres modes d’être, de connaître et d’être relié au monde. Tous ces acquis ont été essentiels au développement du système d’agriculture pratiquée avec succès par les peuples Andins.

Dans les Andes, les Quechua et les Aymara ont toujours évoqué le fait de nourrir, d’entretenir la vie. Dans notre monde, toute chose est vivante et possède une place. Nous sommes tous reliés et Pachamama (la Terre Mère) est sacrée et vivante. C’est pourquoi les peuples Quechua et Aymara parlent du « monde Andin vivant ». La vie dans les Andes est une culture fondée sur la recherche de l’harmonie. L’harmonie n’est pas acquise ; il faut la réaliser. Contrairement à ce qui se passe dans le monde Occidental contemporain, les agri-cultures des Andes sont essentielles au flux et au maintien de toute vie.

Le monde vivant que constitue les Andes se présente sous trois aspects différents : la communauté de sallqa (la nature), la communauté des runas ou jaques (les humains) et la communauté des wacas (les divinités). Ces trois groupes constituent la communauté de parenté connue sous le nom de ayllu. Le chacra (un lopin de terre pour la culture dans les Andes) est l’espace sur lequel la vie est nourrie de la façon la plus intense grâce aux efforts de l’ayllu. Tout cela est possible parce que dans les Andes, les membres de sallqa, de runas ou jaques, et de wacas sont tous considérés comme des « personnes » d’égale importance qui sont intimement reliées les unes aux autres et qui se traitent mutuellement avec respect et dignité. Ces trois communautés ne vivent pas de façon indépendante : elles dépendent les unes de autres et veillent à leur bien-être mutuel.

Dans les Andes, le « soin à la vie » est une pratique mutuelle au sein des membres de l’ayllu et se nomme ayni. Il faut savoir comment honorer et donner, comment être au service, afin de mériter le service et le don d’autrui. Ceux qui sont au service et qui donnent (les montagnes, les eaux, les nuages, les runas, les jaques, les plantes) vont eux-mêmes recevoir. La capacité des différents membres de l’ayllu de prendre soin mutuellement les uns des autres est ancrée dans leur relation intime. Ainsi qu’Eduardo Grillo le met en valeur : « Toute personne particulière (qu’elle soit un homme, un arbre ou un rocher) n’appartient pas à une forme particulière de présence mais bien plutôt peut appartenir à une quelconque de ces formes, selon ses besoins, sans perdre pour autant sa personnalité. De cette manière, chacune de ces formes prend soin des deux autres et bénéficie en retour de l’attention de ces dernières. Il en est ainsi parce que le Monde Andin n’est pas un monde de choses, d’objets, d’institutions, de relations de causes à d’effets. Nous sommes plutôt en présence d’un monde de rénovations, de récréations, de dons. »

Une conversation prends place d’une manière mutuelle entre les membres des trois communautés qui composent et honorent le pacha local (la terre). Le terme de « conversation » n’est pas une métaphore mais une réalité rendue possible parce que tous les êtres sont capables de se comprendre et de communiquer les uns avec les autres. Le terme de « conversation » inclut toute forme d’expression. Elle n’est pas nécessairement véhiculée par le verbe mais peut s’exprimer sous la forme de sentiments, d’émotions ou autres manifestations. Les trois communautés de Pacha représentent la vie dans son intégralité et se régénèrent mutuellement en toute occasion. Le pacha se caractérise comme étant animé, sacré, variable, harmonieux, diversifié, immanent et consubstantiel.

La cosmogonie des Communautés Andines est fortement influencée par le fait que le temps est considéré comme cyclique plutôt que linéaire. Le temps est intimement relié au flux de la vie : les rythmes et les cycles de la lune, du soleil, du climat, et les cycles de l’agri-culture. Les activités agricoles, tels que les différents « crianzas » (dons, soins à la vie), les rituels et les festivités ne sont pas déterminées par un calendrier mais suivent le rythme des cycles saisonniers. Il est intéressant de noter aussi que pour les Quechua et les Aymara, le « présent », le « passé » et le « futur » ne signifient pas la même chose que pour le monde Occidental. Ainsi que Grillo le suggère: « Dans les Andes, il n’existe pas de distinction catégorielle ou antinomique entre le « passé » et le « futur » parce que le « présent » les contient tous deux. …Il existe, par contre, la notion de séquence, la notion d’avant et d’après, mais ceux-ci ne s’opposent pas l’un à l’autre comme le font le passé et le futur dans le paradigme Occidental. Ils se retrouvent ensemble dans le présent, dans le « toujours », toujours re-créé, toujours régénéré ».

La cosmogonie Andine est également intimement liée à la nature de l’environnement de l’agri-culture, la nature du terrain, des plantes cultivées, des animaux et ainsi de suite. Ainsi que le met en valeur la Quechua Marcela Machaca : « nos coutumes nous différencient des autres réalités et des autres cultures. Notre coutume est née de la nature, du sol, des montagnes, des rivières, c’est à dire de la sallqa et de Pachamama. La runa fait partie de la nature et vit en harmonie avec chacune de ses composantes en relation de mutualité bénéfique ».

Le chacra n’est pas simplement un lopin de terre pour la culture. Pachamama (la Terre Mère) donne naissance à la vie, nourrissant et régénérant les sallqa, wacas, runas et jaques. Les membres de ces trois communautés élaborent leur propre chacra. Faire un chacra est un rituel et une festivité. Toutes les festivités, que ce soit au niveau du village ou de la famille, ont pour finalité de remercier les divinités pour les fruits obtenus grâce à l’agri-culture. Faire un chacra pour les runas ou jaques est contribuer à enrichir et régénérer la Pacha locale. De cette façon, les runas et jaques peuvent être considérés comme les cultivateurs de la vie ou les bergers qui prennent soin des animaux des divinités.

La vie dans les Andes n’est pas centrée sur l’homme. La runa ou le jaque sait qu’il ou qu’elle est seulement un membre d’un collectif plus grand. Les humains contribuent à la régénération et à la festivité de la vie en participant aux rituels et en les vivant intimement: en faisant le chacra. Faire un chacra implique un service, une sollicitude à l’égard de la diversité des personnes. Chaque chacra, tout comme chaque semence, est unique, avec son propre mode d’être et sa propre personnalité. Cela requiert une grande sensibilité de la part des membres de l’ayllu afin d’entrer en résonance avec ses besoins.

La semence est un être vivant. En tant que tel, elle fait partie intégrante de l’ayllu et est un membre de la sallqa. Comme toute autre personne de chacune des trois communautés de la Pacha, la semence est un être sensible et possède sa propre culture. Dans de nombreuses communautés Quechua et Aymara, la culture n’est pas l’apanage exclusif de l’homme « parce que tous les êtres sont des personnes et savent comment vivre leur chemin ». Marcela Machaca le conçoit de cette façon : « La semence, en ce sens, possède sa propre culture ; elle vit avec vous et prend soin de vous mais elle s’en va aussi lorsqu’elle n’est pas appréciée ou lorsqu’elle maltraitée…La compréhension et la pratique de la culture du chacra a constitué et constitue l’activité centrale permettant à la nature et aux communautés humaines de jouir d’une bonne santé. Prendre soin des semences et les honorer signifie avant tout prendre soin du chacra et l’honorer afin de fortifier le voyage des semences sur les divers chemins. Par conséquent, la conservation de la diversité n’est pas seulement une question de semences mais avant tout une compréhension de la culture Andine dans toute sa magnitude. »

Les peuples Quechua et Aymara conversent constamment, en une conversation très sensible, avec les éléments du collectif naturel. Le chacra est l’espace dans lequel chaque être se souvient de s’engager à prendre soin de nouvelles plantes, du sol, des eaux, et ainsi de suite, pour le bénéfice de chacun d’entre eux. Le chacra est l’espace privilégié pour des relations plus intimes entre les différentes communautés dans lesquelles les êtres vivants interagissent, conversent, s’aident et développent une attention mutuelle. À Conima, afin d’entretenir le chacra, les habitants des communautés observent et analysent de 80 à 100 signes, ou lomasas (indicateurs) quotidiennement durant toute la saison.

Le concept de « crianza » dans ce contexte particulier fait référence à la culture des plantes et aux soins aux animaux, aux sols, aux semences, aux montagnes, etc. Ce concept définit également l’agriculture Andine comme la culture de l’attention. Cela vaut la peine de mentionner que l’élevage des animaux est complémentaire de cette activité de soins et d’attention. De plus, il n’est fait aucune distinction entre les plantes sauvages et les plantes cultivées : l’attention est prodiguée à toutes.

Dans la région de Quispillacta, l’intégration de la semence passe par un certain nombre de processus: des cérémonies visibles et invisibles. Au travers de ces rituels, la semence est intégrée dans la famille comme un nouveau membre. C’est le « comunero », (l’habitant de la communauté) et la semence qui font tous deux partie du même test ou d’un processus de connaissance plus intime. L’intégration d’une nouvelle variété de semences au sein du chacra de la famille a pour finalité de diversifier les cultures, à la requête du climat, des sols et des eaux. L’intégration d’une nouvelle variété est un processus lent, qui nécessite plusieurs saisons de culture, et qui n’apporte aucune garantie que la nouvelle semence s’installera. Le processus de crianza eu égard à la semence est un processus complexe et intime que l’on peut comparer à l’acte humain de courtiser. La runa doit aller tout doucement et souvent de façon invisible pour courtiser la semence, en cachant ses intentions réelles afin de l’attirer et de la capturer, et de lui témoigner de son affection. Courtiser la semence de telle façon accroit la probabilité que la semence restera au sein du chacra.

Approcher de la semence et l’amener à Quispillacta est un processus double : il faut l’acquérir et il faut la connaître au travers du test. Le processus prend place durant le cycle agricole, durant et après la récolte, à travers différentes modalités. Le travail agricole est, presque toujours, entrepris par des groupes collectifs de runas qui font appel au soutien mutuel sous la forme d’ayni ou de minka (travail collectif rémunéré en argent ou en échange de services). La période des récoltes se présente comme une occasion privilégiée pour la runa de s’approcher de la semence et d’apprécier son mode d’être : sa couleur, le nombre de tubercules produits, la qualité culinaire et ainsi de suite. Le travail collectif permet également la reconnaissance des particularités du chacra, de son espace et de ses performances, tout comme il permet la reconnaissance de quels ayllus sont les meilleurs prodigueurs de soins aux plantes et aux animaux.

Une fois que l’habitant de Quispillacta a apporté la semence, la phase suivant est l’examen. Cela consiste à semer dans des chacras spéciaux, ou désignés à cet effet, par exemple dans le jardin de famille près de la demeure familiale dans la seule finalité de vivre pleinement avec la semence, ce qui en termes techniques correspond plus ou moins à l’évaluation des caractères phénotypiques de la nouvelle plante. Les jardins sont des « centres de recherche » et sont tout autant concernés par l’adaptation au sol, au climat, et à d’autres éléments de l’agriculture Andine qu’ils le sont avec le processus d’adaptation de la semence connu sous le nom de ratay.

Rien ne garantit que la nouvelle semence va nécessairement rester pour coexister avec le chacra de la famille et s’y intégrer. Lorsque qu’elle reste, son intégration lente va prendre à peu près cinq saisons de culture. Même si la semence arrive à rester jusqu’au bout de cette période, rien ne garantit qu’elle va y rester pour toujours. Lorsque la « plante-personne » se retire à la suite de quelques cycles, le comunero ou la comunera va évaluer soigneusement ce qu’il, ou qu’elle, a fait ou n’a pas fait avec la nouvelle semence, afin d’éviter qu’une autre semence parte ainsi dans une situation subséquente.

Eventuellement, la semence, comme tout être vivant, se fatigue et prend un repos bien mérité après avoir apporté sa contribution à la crianza. Cela ne signifie pas la mort ou la disparition de l’être de la semence, mais plutôt une étape d’une forme vers une autre forme. Le festival Aymara d’Ispallanakan Phistapa est une célébration du chacra dans lequel les Ispallas (divinités des producteurs) sont honorées. Nestor Chambi et Walter Chambi décrivent la transmission des devoirs d’une génération d’Ispallas à l’autre de la façon suivante : « Non seulement les nouveaux Ispallas sont-ils trouvés mais encore doivent-ils rencontrer les mères ou les grand-mères des Ispallas, afin qu’ils puissent s’embrasser, comme si la grand-mère Ispalla leur montrait qu’elle faisait confiance aux nouveaux Ispallas … pour prodiguer ses soins aux personnes… Lorsque la grand-mère Ispalla donne ses bénédictions, il est dit qu’elle les laisse avec le devoir suivant : tout comme nous avons prodigué nos soins à ces personnes, maintenant il est temps pour elles de prodiguer des soins ».

La « pensée unique propre au monde moderne » telle que l’anthropologue Paul Richards l’a décrite, se manifeste dans la littérature, dans les théories et pratiques corrélées au développement agricole contemporain et à la conservation et à l’usage des ressources génétiques agricoles dans le monde Occidental. L’absence totale de cosmogonies alternatives et d’autres modes d’être et d’agir témoigne du refus de reconnaître que les peuples indigènes peuvent contribuer à prodiguer de l’attention et des soins à la diversité biologique et culturelle et à assurer un équilibre écologique et un environnement empreint d’harmonie.

Tout effort contemporain Occidental visant à protéger ou développer la « biodiversité » au sein des territoires des peuples indigènes devrait être indissociable d’une prise de conscience, tant pratique que théorique, que la biodiversité est inextricablement corrélée à la diversité culturelle indigène. Malgré 500 ans de politiques et de pratiques préjudiciables à l’environnement et aux communautés indigènes, la biodiversité agricole est largement le fait de pratiques indigènes non-occidentales fondées sur des principes cosmologiques qui sont des guides vers le service et la régénération de la vie. Les institutions contemporaines occidentales doivent reconnaître cette réalité et intégrer les paradigmes corrélés aux cosmogonies des peuples non-Occidentaux.

À court terme, cela devrait conduire à des décisions plus sages et plus appropriées quant à l’octroi de subventions de recherche et de développement. Cela devrait conduire également à une participation plus conséquente et plus décisive des peuples indigènes dans les débats actuels, en fonction de leur décisions communes et de leur emploi du temps. A long terme, cela devrait augmenter la pression dans tous les pays du monde afin qu’ils puissent prendre en compte la situation critique quant aux droits des peuples, à savoir leur lutte pour l’auto-détermination et le contrôle de leur territoire, de leurs ressources et de leur vie.

Tirso Gonzales (Aymara Péruvien) est le coordinateur du Programme de Connaissances Indigènes, initiative du Réseau de Biodiversité des Peuples Indigènes. Nestor Chambi (Aymara Péruvien) est un agronome et le directeur de l’Association Chuyma pour le Soutien Rural de Chuyma Aru à Puno. Marcela Machaca (Quechua Péruvienne) est une agronome et co-fondatrice de l’Association Bartholomé Aripaylla, dans la Communauté de Quispillacta, à Ayacucho. Les auteurs peuvent être contactés par e-mail à : tagonzales@ucdavis.edu.

Ce texte est issu de « Seedling » la revue de GRAIN June 1998, Vol 15, N°2.

Traduction de l’anglais de Dominique Guillet.